Un diagnóstico para Friedrich Nietzsche

Un diagnóstico para Friedrich Nietzsche Imagen superior: en 1889, Friedrich Nietzsche fue retratado en su lecho por el pintor Hans Johann Wilhelm Olde.

En 1888, las conferencias de Georg Brandes en Copenhague empiezan a poner de moda la obra de un filósofo ignorado, un profesor de filología aficionado a la música que edita sus opúsculos en tiradas ínfimas para repartir entre los amigos y someter a la indiferencia de los libreros: Federico Nietzsche.

Su Ecce Homo se traduce al francés y París lo pone de moda junto con las novelas de cortesanas, tipo la zoliana Nana. Nietzsche apenas se entera de esto. Su carta a Jakob Burckhardt (5 de enero de 1889) en la que se reconoce rey de Italia, inicia el último tramo de su locura, un camino de penumbras que acabará con un Fritz inmovilizado en un sillón, vigilado por su mamá y con una corona de papel en la cabeza que espera estallar en una congestión como la que acabó con su padre.

De Turín, la ciudad de los endemoniados, donde alquila una habitación en el Palazzo Carignano, lugar en que dice haber nacido como Víctor Manuel, lo llevan a Basilea, con la excusa de que allí lo aguarda una multitud ansiosa de aclamarlo.

Pide una corona para usar en el exilio. Pasa por manicomios de Basilea y Jena. El 24 de marzo de 1890 (año en que, según sus profecías, habría de ocurrir la revolución mundial) lo entregan a su madre, que lo cuidará hasta su muerte.

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Al tiempo, empieza a producirse toda una literatura nietzscheana: en la década 1891/1901 se conocen Radicalismo aristocrático de Brandes, Comentarios a Zarathustra de Naumann, textos de Türck, Eduard von Hartmann, Lou Salomé, Rudolf Steiner, Tille, Riehl y Lichtenberger. Nietzsche, entre tanto, se cree Federico Guillermo IV, Richard Wagner, el Emperador, el duque de Cumberland, y se siente víctima de complots y tentativas de envenenamiento.

Lee la Biblia y toca el piano: su propia música y corales luteranos. Vuelve a la infancia. La madre lo llama «Mi pobre niño» y él comenta: «Tienes cosas buenas en los ojos».

Su locura ha sido objeto de diversas conjeturas científicas. Wilhelm Lange-Eichbaum (1947) la describe como el resultado de una meningitis precoz de origen sifilítico que deviene, en su fase cuaternaria, parálisis cerebral, en torno a 1880. Pero Karl Jaspers (1949), por el contrario, sostiene que se trata de una enfermedad mental con aspecto de parálisis.

Kurt Kolle (1965) descarta toda hipótesis de parálisis y se inclina por interpretarla como la forma extrema y patológica de un carácter ciclotímico, de oscilaciones maníaco-depresivas. Lo cierto es que, en vida de Nietzsche, sólo se le formula un diagnóstico de catarro estomacal crónico.

De algún modo, la locura de Nietzsche es parte de su filosofía. Consecuencia plena y radical de una concepción de la vida como multiplicidad desbordada, como proliferación, la locura no puede ser experimentada sino a través de unas vidas igualmente múltiples.

Culmina en Nietzsche un siglo signado por el Napoleón de Hipólito Taine: un artista que intenta realizar sus sueños estéticos en lo ideal y lo imposible. El síntoma estético de la locura es el predominio de la música sobre las letras.

Un poco lo que Thomas Mann intentará alegorizar en su obra toda y, en particular, en su novela de la sífilis y el arte, Doktor Faustus. La vida sin música es, para Nietzsche, locura, disparate, exilio. Lo dice en 1888, en los umbrales de esa otra locura que, en definitiva, es la razón del delirio, la lógica del trance, la patria de las madres. Una música orientada por el Sur: la Carmen de Bizet (lo morisco que España incorpora a Europa), los venecianos del XVIII, las «gotas de oro» del clasicismo grecolatino. La seducción del imperio francés y el fatalismo gitano, unidos en una españolada sutil y elegante.

Nietzsche es capaz de llorar, también, ante experiencias musicales tan inopinadas como la opereta Boccaccio de Franz von Suppé. La locura es, de otra parte, la opción pagana ante el cristianismo. Nietzsche, el loco, es lo contrario de Cristo, el idiota. El cristianismo todo es un manicomio.

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Imagen superior: en "El idiota" (1869), de Dostoievsky, se alude precisamente a esta obra de Holbein, "Cristo muerto en el sepulcro" (1520-1522). En la novela de Dostoievsky, dice el príncipe Myshkin "¡Este cuadro!... ¡este cuadro! ¿Pero no sabéis que al mirarlo un creyente puede perder la fe?”.

Faltaría saber si él mismo es un cristiano encerrado, por error, como pagano, en la intimidad de la verdadera razón. La empresa nietzscheana consiste en dotar a los hombres de una nueva religión, tras haber sido desposeídos de lo sagrado por la muerte del Dios judeocristiano, agarrotado por las manos del capitalismo. Es la nueva religión de lo natural, de lo originario, la acción de esas ondas dionisíacas que anulan la historia y aseguran el eterno retorno de lo mismo.

La historia es Apolo, razón y progreso. Dionisos es la religión del placer, que sacraliza la risa y libera a la humanidad de todo lo serio (todo lo apolíneo).

En el futuro, en un mundo sin dioses, vendrá el Superhombre, endiosado, ingenio sutil, mano firme, capacidad de autodesprecio que enerve el desprecio ajeno. Quien no es capaz de despreciarse, paganamente, es despreciable, cristianamente. El Superhombre no está sujeto por nadie; ha llegado, por fin, a sentirse él mismo, es decir: inconmensurable.

Es también la religión del cuerpo, la religión de las desigualdades que los cuerpos «corporizan», precisamente. Y la religión de la libertad, entendida como la ausencia de verdad que acarrea la muerte de Dios y que hace permisible cualquier cosa. El cuerpo glorioso, divino y mortal, es el nuevo Dios viviente.

¿Fue Nietzsche fiel a sus teorías? Sabemos que nada es menos nietzscheano que la fidelidad, esa cualidad de animales domésticos, esa virtud tan «cristiana», pero cabe preguntárselo ¿fue Nietzsche consecuente, en su discurso (poco importa ahora su vida anecdótica, «privada») con sus premisas?

Por ejemplo: cuando plantea el retorno a la actitud caballeresca, cristiano-medieval, no retorna a la naturaleza y al origen, sino a una época determinada de la historia, privilegiada como modelo. No es un tiempo en que, precisamente, rigiera «la raza dominante de un poder sin condiciones», sino una conducta caballeresca sometida a un código moral basado en verdades trascendentes.

El amado y odiado papá Wagner vuelve por sus fueros, se infiltra por todas partes, como alguno de los líquidos elementales de la vida. Finalmente, Nietzsche, pietista alemán, se defiende de la moral (la establecida) con un rígido criterio moral. El héroe ha de ser casto y Zarathustra echará a los cerdos que invadan su jardín.

En medio de esta época que glorifica la historia y sus logros, Nietzsche los ataca rudamente. La historia ha matado a Dios y producido un nihilismo generalizado, en que todas las cosas pierden peso y realidad. Falta el gran valedor del universo, que se hunde en las tinieblas del ocaso.

Nietzsche ve necesaria una nueva aurora. El eterno retorno desvaloriza el futuro, donde ocurrirá lo ya ocurrido: el porvenir ha pasado. Hay que salirse de esta dialéctica de metas y finalidades, entregándose al puro querer del Querer, que se funda a sí mismo y supera la pérdida de apoyo del nihilismo.

Ernst Jünger verá en estas postulaciones nietzscheanas el antecedente de algunas otras, nazis: movilización total, guerra total, indistinción entre guerra y paz.

Quizá, más modestamente, haya que ver en Nietzsche, como ahora se advierte, no un ataque a la historia, sino a la modernidad, entendida ésta como la dictadura de la metafísica.

El hombre posmoderno no siente necesidades metafísicas, y esto le hace ver el pasado moderno como una historicidad acontecida y acabada: la decadencia. La historia dotaba de ser a todo lo existente. Ahora sólo queda de ella la memoria, pero muerta. O, afinando aún más: Nietzsche cuestiona que la historia deba aceptar que su sentido le viene de fuera y propone una radical inmanencia de la historia, humanidad abandonada por los dioses a la intimidad de sus cuerpos.

El siglo XIX ha oscilado entre una y otra, intentando averiguar, lateralmente, si es franqueable el abismo entre la experiencia y la idea.

Ya Hegel se sentía como un habitante de la época senil de la historia, la cristiano germánica. La niñez fue oriental y la juventud / madurez fue grecolatina.

Cerrando el círculo, Nietzsche se coloca más allá del fin de la historia, en la noche que viene tras el ocaso (hora en que cae la luz y echa a volar el búho de Minerva). Para ser actual hay que ser intempestivo. Se es contemporáneo siendo inactual. El hombre es de su tiempo no en el hoy que se rechaza por muerto, sino en el siempre del eterno retorno.

Como pensador de su tiempo, piensa Karl Löwith, Nietzsche es un inconforme conformado. Heidegger aportará una solución a los dos modos del ser, sosteniendo que el Ser existe en el mientras tanto, en la espera, y la existencia, en el ahora, inmediato, momentáneo y discontinuo.

Sorel, en medio, descifra la era de Nietzsche como aquella de la burguesía triste: es soñadora y decadente, pero carece de energía capitalista. Los obreros, asumiendo la ética caballeresca nietzscheana, encarnarán al Superhombre y habitarán la aurora del futuro.

Un dios coronado de rosas sustituye al coronado de espinas. Baco por Cristo. Es un intento de sintetizar la rosa y la cruz, como en la orden de los rosacruces. Precisamente, en 1889, un rosacruz irlandés, el joven William Butler Yeats, publica, en plena euforia celta, Los errabundos de Oisin y recopila los cuentos populares y de hadas de los campesinos de Irlanda.

Teósofo, amigos de heterónimos y habitante de la periferia cultural inglesa, anuncia a Fernando Pessoa. Y canta a la doble rosa: la que emblematiza al tiempo perecedero, que pasa y no vuelve, lo efímero de la historia, y la que merece seguir inmortalizada en los poemas de ayer y de mañana, emblema de la eternidad. «Rosa roja, altiva rosa, triste rosa de mis días... Lejana, secreta, inviolada rosa.»

Copyright del artículo © Blas Matamoro. Publicado originalmente en Cuadernos Hispanoamericanos y reproducido en The Cult por cortesía de su autor. Reservados todos los derechos.

Blas Matamoro

Ensayista, crítico literario y musical, traductor y novelista, Blas Matamoro es un pensador respetado en todo el ámbito hispanohablante.

Nació en Buenos Aires y reside en Madrid desde 1976. Ha sido corresponsal de La Opinión y La Razón (Buenos Aires), Cuadernos Noventa (Barcelona) y Vuelta (México, bajo la dirección de Octavio Paz).

Dirigió la revista Cuadernos Hispanoamericanos entre 1996 y 2007, y su repertorio de ensayos incluye, entre otros títulos, La ciudad del tango; tango histórico y sociedad (1969), Borges y el juego trascendente (1971), Saint Exupéry: el principito en los infiernos (1979), Saber y literatura: por una epistemología de la crítica literaria (1980), Genio y figura de Victoria Ocampo (1986), Por el camino de Proust (1988), Lecturas americanas (1990), El ballet (1998), Schumann (2000), Rubén Darío (2002), Puesto fronterizo. Estudios sobre la novela familiar del escritor (2003), Lógica de la dispersión o de un saber melancólico (2007), Novela familiar: el universo privado del escritor (Premio Málaga de Ensayo, 2010) y Cuerpo y poder. Variaciones sobre las imposturas reales (2012)

En el campo de la narrativa, es autor de los libros Hijos de ciego (1973), Viaje prohibido (1978), Nieblas (1982), Las tres carabelas (1984), El pasadizo (2007) y Los bigotes de la Gioconda (2012).

Entre sus trabajos más recientes, figuran la traducción, edición y prólogo de Consejos maternales a una reina: Epistolario 1770-1780 (Fórcola, 2011), una selección de la correspondencia entre María Teresa I de Austria y María Antonieta de Francia; la edición de Cartas sobre Luis II de Baviera y Bayreuth (Fórcola, 2013), de Richard Wagner; y la edición de Mi testamento (Fórcola, 2013), de Napoléon Bonaparte. Asimismo, ha publicado el ensayo El amor en la literatura (2015).

En 2010 recibió el Premio ABC Cultural & Ámbito Cultural. 

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