Breve historia del pensamiento heterodoxo II: Cornelio Agrippa

Enrique Cornelio Agrippa (1486-1535) ha pasado a la historia como “príncipe de hechiceros” y exponente máximo de la magia negra, vinculado a las supersticiones más delirantes conocidas que dieron lugar a la gran fiebre de la caza de brujas entre los siglos XVI y XVII. En definitiva, un charlatán cuyos textos no han merecido la pena ser revisados por los adalides del saber serio y formal de los siglos posteriores.

Pero, en términos más suaves, Agrippa es el personaje por excelencia del hermetismo del siglo XVI, y los estudios actuales sobre la materia comienzan a ofrecer una imagen muy diferente del personaje. Su obra De occulta philosophia (1533) es, según escribe Wouter J. Hanegraaff en un breve ensayo titulado “Better than Magic”, una interpretación mágica de textos no tan mágicos aparentemente, donde las inquietudes del intérprete superan las intenciones del autor original.

El caso es que, después de Agrippa, la gnosis hermética quedó torpemente asociada a la adquisición de poderes sobrehumanos y supercherías varias, ignorándose su contenido de introspección psíquica y conocimiento interior por el bien del efectismo histórico.

El neoplatonismo hermético renacentista perseguía una declarada reforma espiritual en Europa, y para ello emprendió la búsqueda de un conocimiento superior que identificó con el contenido del Corpus Hermeticum, parte del cual se logró asociar, a su vez, con los textos de Platón, en concreto con el Fedro.

Uno de los textos surgidos de traducir el Corpus fue el Crater Hermetis en el que se contiene la clave de la gnosis: conocimiento de uno mismo como puerta al mundo espiritual y, lo que es lo mismo, a sí mismo. El Crater fue traducido por un colaborador de Ficino, Lodovico Lazarelli, quien rechazaba la inquietud de algunos de sus contemporáneos por la magia astral, de la que Della Mirandola parecía afecto. De esta inquietud por la magia, según Hanegraaff, tiene parte de culpa la traducción que Ficino hiciera del Poimandres, pues la elección de las palabras y el significado que otorgó al texto oscurecieron la importancia de la gnosis en la filosofía hermética, confundiendo a muchos en la aplicación de la misma.

Agrippa se formó en el conocimiento hermético a través de Johannes Reuchlin quien, partícipe de los intentos de reforma de Erasmo y Lutero, quería restaurar el carácter mágico de las ceremonias cristianas, pues consideraba que la Cábala cristiana era la fuerza que le faltaba al reformismo evangélico para dejar atrás de una vez por todas el catolicismo de una Roma degenerada.

Según planteaba el alemán, la magia había sido la aspiración suprema de los antiguos, pero se fue corrompiendo por la acumulación de los errores en su estudio, la ambición de los charlatanes y la superstición de los profanos.

Pero Agrippa no parecía contemplar con buenos ojos que la filosofía hermética fuese compartida con una masa no preparada e incapaz de comprender su verdadero propósito, y así lo iría plasmando en sus escritos hasta culminar en De occulta philosophia, publicada en 1533 tras varias versiones anteriores.

En De vanitate scientiarum (1526), Agrippa argumenta que todos los conocimientos del hombre son vanos y vacíos, incluso las ciencias ocultas. Como explica Francis Yates en La filosofía oculta en la época isabelina:

“Cuando Agrippa llega al capítulo ciento uno, ha tratado tantos puntos que el lector del siglo XVI tenía la impresión de que el libro cubría prácticamente todo el campo del saber. Todo es vano, salvo una cosa: el Verbo Divino de la Escritura, mediante el cual podemos conocer a Jesucristo”.

El Elogio del asno de Agrippa es un gemelo del Elogio de la locura de Erasmo; en una y otra obra aparece la crítica de la Reforma a la vanidad y la estulticia, respectivamente, con un propósito común: mostrar el vacío e inutilidad del saber ortodoxo. Agrippa recurre a una de las obras iniciáticas por excelencia, El asno de oro de Apuleyo, para exponer su punto de vista según el cual los grandes misterios no pueden ser revelados a quien no se convierte en asno, esto es, a quien no se aleja del conocimiento mundano que persiguen los hombres.

La importancia de desprenderse de todo conocimiento salvo de aquel que conduce a la experiencia suprema de lo divino está explicada en De occulta philosophia. Aquí, Agrippa resume la magia según la entendían los hombres del Renacimiento: magia natural, que relaciona las cosas materiales en función de “simpatías” ocultas; magia celestial, para atraer el influjo de los poderes de los astros, que tiene un componente matemático pitagórico; y magia ceremonial, dirigida al contacto con los espíritus angélicos.

Es sólo esta última magia la que interesa a Agrippa. La versión hermético-cristiana que Lazarelli había ofrecido del Crater Hermetis había conducido a la idea de que un hombre regenerado por lo espiritual obtiene poderes sobrenaturales pues, al participar de los aspectos de la divinidad, ha de adquirir también sus capacidades creativas. Tanto Lazarrelli como Agrippa encuentran la prueba viviente de ello en Jesús, el hombre trascendido en su naturaleza divina capaz de obrar milagros.

El único conocimiento, pues, es aquel que conduce a esa asimilación de lo divino por el alma humana y su acción en el mundo a través del cuerpo físico, una vez que éste ha “muerto” y vuelto a nacer, no del útero materno esta vez, sino de Dios mismo. Es por esto que el conocimiento supremo, aunque accesible a todos, no es gratuito, y resulta imposible de adquirir sin haber recorrido un camino de transformación y sacrificio.

La magia superior de Agrippa estaba muy lejos de la magia astral, cuyo conocimiento y control era perseguido por aquellos incapaces de espiritualidad para satisfacer sus ambiciones y caprichos terrenales. Agrippa no condena tales usos, sino que los limita a un conocimiento inferior y carente de interés para aquellos que persiguen la gnosis auténtica.

Esa gnosis conduce a la experiencia de lo divino, según los términos del “mago”, y resulta ser la misma experiencia que habrán de plasmar en sus poemas y escritos, poco tiempo después, místicos como Juan de la Cruz o Teresa de Ávila.

¿De dónde surgió, pues, la fama de hechicero de Agrippa? Además de lo dicho, hay que tener en cuenta que, tanto para el filósofo alemán como para sus discípulos, las brujas no eran agentes del Demonio, sino viejas tontas enfermas de melancolía. Según la interpretación que hiciera Yates, fue precisamente esta defensa racional en favor de aquellas mujeres y el desmentido de la realidad de los poderes brujeriles lo que les convirtió en peligrosos, pues sus discursos contribuían a disipar el terror que la época sentía hacia tales: “El supuesto hechicero que invocaba demonios, pues, tenía opiniones caritativas y psicológicamente avanzadas sobre las brujas”.

El principal incitador del odio a Agrippa y defensor de que las brujas eran reales fue Jean Bodin, cuya Démonomanie sería uno de los libros que más hicieron por la propagación del terror a la brujería a finales del siglo XVI y comienzos del XVII. Bodin, además, consideraba herética cualquier corriente surgida del pensamiento de Pico Della Mirandola y Cornelio Agrippa, a los que se acusaba de haber promovido una “magia docta” contraria a los preceptos cristianos. Afirma Yates:

“Las cacerías de brujas siempre pueden dirigirse contra personalidades o movimientos político-religiosos que los cazadores deseen eliminar, ocultándolos en los dobleces de una propaganda diabólica de manera que hasta los historiadores del porvenir tengan dificultades en descubrir la verdad”.

Uno de aquellos magos doctos fue Giordano Bruno, muy influido por el pensamiento de Agrippa. La reforma promovida por Bruno, a la cual hoy en día se la considera germen del pensamiento científico moderno, tenía un alto componente de hermetismo y Cábala.

Curiosamente, esta integración ha hecho que Bruno se convirtiera en mártir de ocultistas modernos, por un lado, y realistas científicos, por otro –un ejemplo reciente se encuentra en el remake de la serie Cosmos—. Cada cual, por supuesto, suprime aquellas facetas del hombre que no interesan a la causa particular defendida.

Pero es natural vivir de mitos que sólo muestran caricaturas acordes a la simplicidad de los tiempos, pues tener que lidiar con la complejidad del ser humano es un asunto agotador. Y el homo sapiens, a estas alturas, es una especie cansada.

Muy cansada…

Lee aquí los restantes capítulos de la serie:

Breve historia del pensamiento heterodoxo I: El Renacimiento

Breve historia del pensamiento heterodoxo II: Cornelio Agrippa

Breve historia del pensamiento heterodoxo III: Giordano Bruno

Breve historia del pensamiento heterodoxo IV: La Inglaterra isabelina

Breve historia del pensamiento heterodoxo V: De Bacon a la Royal Society

Breve historia del pensamiento heterodoxo VI: Los papeles de Isaac Newton

Copyright © Rafael García del Valle. Reservados todos los derechos.

Rafael García del Valle

Rafael García del Valle es licenciado en Filología Hispánica por la Universidad de Salamanca. En sus artículos, publicados principalmente en su blog Erraticario, nos ofrece el resultado de una tarea apasionante: investigar, al amparo de la literatura científica, los misterios de la inteligencia y del universo.

Esa labor de investigación le lleva a conocer y comprender el desarrollo de la Tercera Cultura, que establece puentes entre las ciencias y las humanidades.

García del Valle escribe alternando el rigor de un científico y la curiosidad de un viajero –tras varios años de trabajo en Irlanda e Inglaterra, regresó a España, donde sobrevivió como cocinero durante algunos años–. Sin embargo, por encima de todo, el suyo es el punto de vista de un divulgador.

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