"Historia como sistema", de José Ortega y Gasset

Historia-como-sistemaLa historia es la categoría «fuerte» del pensamiento orteguiano. Le vale para pensar la filosofía como work in progress, al hombre como ser diferido en el tiempo, y al ser como ser histórico que pone límites y permite conformar una metafísica.

Es difícil definir una cosa que se mueve, pues hay que mantener la definición en movimiento y así los límites tiemblan, cuando no se agitan, convulsos.

La historia es algo que varía coincidiendo consigo misma: un ente sin esencia, un devenir.

El cambio que persiste y tiene dificultades para ser del todo, quizá por un fallo de origen que intenta compensarse con la plenitud utópica del fin.

Igualmente, el hombre, que se realiza en una historia que le es imputable, carece de esencia.

No le cabe la pregunta ¿qué soy? sino ¿que seré?, si acaso ¿quién seré? El hombre consiste en su historia y en una fantasía de identidad en devenir.

Ha aparecido alguna vez y, por lo mismo, históricamente, puede desaparecer.

Ilusión, proyecto, deseo, futuro, azar, presente, por fin: hado.

Como emergente de este devaneo por el tiempo, el hombre admite la necesidad de la historia como pasado, a partir de un presente que es vacía necesidad del tiempo (es necesario que todo exista en algún momento determinable) y concreta contingencia (esto puede ser o no ser, ser de esta o aquella manera).

Cuando era presente, la historia era contingente. Ahora que es pasado, es necesaria.

El hombre es pasado, pero no sólo pasado, sino algo viviente que, contando con dicho pasado, resulta superviviente.

A su vez, el pasado no es simplemente porque pasa, sino porque se lo puede imputar: es mi pasado, tu pasado, el nuestro.

Dialécticamente, el pasado constituye al imputado en sujeto histórico, el cual, a su vez, lo constituye en tal pasado.

En él cicatrizan las heridas que fueron actuales, y se convierten en marcas simbólicas, en biografía. Estas marcas hacen legible la historia.

Dentro de estos límites, Ortega admite la existencia del progreso: contar con el pasado, no empezar de nuevo a cada rato. No estamos, pues, ante el progreso del positivismo, sujeto a un tilos histórico que mejora la calidad del tiempo en tanto nos aproximamos a él, y viceversa.

Muy por el contrario, la concepción orteguiana de la historia critica las certezas del positivismo y, con efecto diferido, promueve una reforma epistemológica en la historiografía española.

El dato histórico, por ejemplo, carece de realidad histórica si no se lo somete a un método que lo reconozca como tal dato.

La historia no es una miscelánea de hechos aislados ni una suma de acontecimientos, sino un orden de realidad superior que permite entender unos y otros.

Lo que es histórico en la historia, es lo que pasa, no lo que ocurre.

Pero, a la inversa del espíritu hegeliano, que inspira estas consideraciones orteguianas, la historia no es el escenario de las reconciliaciones sino un vital lugar de problemas.

La figura de que se vale Ortega para ilustrar esta traumática continuidad de la historia, es el parricidio.

El padre engendra al hijo para que perpetúe el culto del padre muerto y así perpetuar, por paradoja, la cultura de la vida por medio del culto a la muerte.

El padre muerto hace posible que el hijo viva.

Y no es casual que Ortega evoque este mito fundacional de las sociedades, ya que el mito es el oponente dialéctico y, por lo mismo, la condición necesaria para que exista la historia.

El mito, al ser narración y, por tanto, fijar un antes y un después, establece la frontera de la historia.

Por su parte, al señalar un espacio «lejanamente » mítico, instaura la duda respecto a lo que es, que no es todo lo que hay: el mito señala un más-allá que la historia intentará alcanzar.

La diferencia entre mito e historia radica en el par seriedad infantil/ironía adulta.

El mito cree lo que cree para siempre y como definitivo.

La historia sabe lo que sabe como sometido a la prueba del error. Por ello, la historia propone un modelo al conocimiento. Conocer es tomar distancias, asumir perspectivas.

Entonces: saber dónde estoy y desde dónde conozco.

Así, el mudo lenguaje del ser se explícita, se torna efable, aunque equívoco, y tiende a superar el secretismo de lo oral por la objetividad pública de la escritura.

La verdad, en fin, es el lugar del saber donde nos podemos quedar: habitar una idea y convertirla en creencia.

La historia va dando cuenta de lo que en cada época resulta creíble y evidente o inverosímil y oculto.

La verdad se vive, entonces, pero no se adquiere. Se lleva de viaje, en ese ir y venir del hombre por la historia. Lo contrario del saber histórico es, para Ortega, la revolución.

El revolucionario es quien destruye una realidad que no puede comprender.

Superador profesional, no admite que hay una ultimidad insuperable, y quiere superarla.

En las revoluciones no queda historia: donde todo se ha superado, todo se ha paralizado.

La historia es el medio que permite convertir la vida genérica, biológica, en vida humana, biográfica, por medio de la conciencia de la muerte, de la finitud, que es la primitiva conciencia de los límites.

Si entiendo que mi tiempo vital es limitado, entonces la vida es mi vida y puedo contarla: es mi historia.

La importancia de la historia en el pensamiento orteguiano acredita el lugar privilegiado que ocupan las reflexiones sobre el origen, que es su oponente dialéctico y su condición de existencia.

El origen consiste en una indistinción donde no se diferencia lo posible de lo imposible, Todos los deseos se realizan, por mejor decir: se han realizado ya.

En consecuencia, no queda nada por desear. El origen es el Paraíso del cumplimiento.

Por ello, su mundo resulta mágicamente regular, donde existe una adecuación absoluta entre el deseo y su objeto. Fuera de toda consideración filosófica, «el origen no es una causa inteligible».

La historia empieza, justamente, cuando el hombre advierte lo indeseable del mundo (realidad no escogida, fatalidad de lo real) y, por lo mismo, el deseo como irrealizable.

Subrayo esta intervención del deseo en la aparición orteguiana de la historia, porque es un elemento determinante tanto de la historia como devenir, cuanto de una antropología del ser deseante que construye una historia incapaz de satisfacerlo, a partir de una fantasía de satisfacción.

La historia parte del desencuentro entre la realidad y el deseo, en medio de una realidad actual estructurada por el mito, que suelda, imaginariamente, la grieta entre origen e historia.

El mito hace inteligible el presente, que de otra manera sería pura facticidad opaca.

Desde tal punto de partida, se encamina el hombre hacia la realidad realmente real, o sea la que hace coincidir deseo y objeto.

El fin de la historia es la restauración del origen: la utopía del deseo satisfecho.

Conviene observar cómo el origen (lo perdido que nunca se tuvo) es invención del deseo y el ser, desiderátum de ser, también lo es.

Por eso el hombre es ese animal que siente como falta lo que no tiene, más allá de cuanto consigue.

Cuando el mito le proporciona un repertorio de conductas prácticas, quiere saber de la calidad y naturaleza de los fenómenos, y entonces empieza la historia.

El origen queda infinitamente lejos (del primer hombre y de cualquiera de nosotros) y el tiempo va haciendo sus tanteos, degenerados y monstruosos, o sea divergentes del origen y carentes de esencia.

Consciencia en el seno de la confusión, el pensamiento es contemporáneo de la historia: escisión que convierte el caos en objeto, distinguiendo lo objetivo y lo subjetivo.

Ortega se detiene en la consideración de la «mentalidad primitiva», porque la considera muy poco primaria y como el germen dialéctico del pensamiento moderno, en contra, otra vez, de las teorías positivistas acerca de un pensamiento primitivo como etapa «atrasada » y prelógica de la mentalidad civilizada.

El primitivo piensa la causalidad como oculta y el hecho, como totalidad única.

El moderno vuelve manifiesta la ligazón causal y los hechos resultan ser unos conjuntos desmontables.

El punto crítico es la autonomía del instrumento. Cuando una herramienta se independiza del hombre que la somete a uso, empieza la modernidad.

Hace falta un nuevo nombre para ese objeto novedoso y esa palabra deviene otro objeto que etcétera.

En vez de cerrar el sistema del mundo por medio de símbolos analógicos, como hace el primitivo, el hombre moderno hace del mundo un infinito de significados deslizantes.

La poesía y la filosofía vuelven, en este sentido, al «primitivismo».

La modernidad rompe la convivencia del primitivo con los muertos.

Homero, en este orden, puede considerarse como el primer hombre moderno, pues no retorna a sus muertos en el mito, sino que los ancla en un lugar del pasado, los convierte en personajes históricos.

Es posible, entonces, construir un mundo nuevo, distinto del antiguo.

Lentamente, desde Homero hasta Hegel, se va elaborando la consciencia de la historia, o sea de la capacidad del tiempo para modificar la calidad de las cosas.

Quizá sea hegeliana esta caracterización que hace Ortega del deseo como motor de la historia.

Justamente, el hombre de Hegel se distingue del animal porque no desea objetos puntuales sino que desea el deseo ajeno y desea ser deseado, es decir: ser objeto del deseo ajeno.

Deseo algo en lo cual creo y espero: mi deseo contiene ya un nivel fantástico de saber y un elemento histórico (espero algo que ocurrirá, ligo el presente con el futuro).

Lo deseable, a su vez, se constituye en objeto y en núcleo del mundo, que es un sistema de objetos.

El deseo es creador de mundo: suprime distancias y ausencias, lo quiere todo consigo, instaura la totalidad.

La realidad, por su parte, al ser desiderátum, es cambiante, algo no eidético ni esencial, pues si lo fuera, la conoceríamos de una vez para siempre.

El deseo hace de la realidad —y volvemos a lo mismo, a lo distinto— algo histórico.

Estas fichas sirven a Ortega para ajustar algunas cuentas, para aceptar, con distancia crítica, algunos parentescos, y para confrontar magisterios.

No hay aprendiz, en sentido orteguiano, que no sea maestro, sobre todo si es aprendiz de brujo.

Sin duda, la fenomenología y su transfondo kantiano han sido decisivos en la formación de Ortega. Por ello, porque nobleza obliga, los revisa críticamente.

La preocupación husserliana por ir «a las cosas mismas» no debe obviar el hecho de que en la cosa misma hay algo más que ella, hay razón de la cosa, logos.

No se puede ver una cosa sin saber, de algún modo, qué es una cosa, en cuyo caso la visión deja de ser fenomenológicamente pura.

Ortega intenta explicar esta duplicidad por esa curiosa figura de la intuición que es, a la vez, de lo concreto y de lo abstracto.

Con ello se aleja del realismo escolástico, el nominalismo idealista y la tentación, tan fuerte en su tiempo, del intuicionismo vitalista.

Por su parte, las cosas mismas lo son en tanto se las nombra, cuando las llamamos por su nombre y ellas vienen y, cuando las tenemos al alean42 ce de la mano, vemos que la palabra se interpone.

Esta comprobación es una de las piedras de toque del pensamiento filosófico: la necesaria relación y, al tiempo, la inadecuación entre palabras y cosas.

El hombre organiza el mundo por la palabra y, a la vez, disiente del mundo por la palabra.

Al repetirse la actitud, se torna trágica: es la tragedia de la cultura.

El auténtico nombre de las cosas resulta ser, entonces, la metáfora, conciliación poética de dichos términos trágicos.

Frente a este mundo de cosas y palabras, la razón actúa descomponiendo.

Cuando ha descompuesto el mundo por el análisis, lo recompone como cosmos y categorías.

Para no enloquecer, detiene sus descomposturas ante las ideas que reconoce como no racionales: ideas simples, categorías, percepciones, infinito, continuo, principios.

Éstos —otro desvelo orteguiano— ¿son revelación de algo eterno o evidencia de algo histórico? La razón puede llegar hasta la raíz, pero no internarse en ella.

Es el límite que la vida impone a la teoría.

Justamente, esta aceptación del límite es la que permite pensar.

Aceptar que no hay teoría de la vida, pues la vida se vive: no se ve vivir ni se puede ordenar.

Es pura espontaneidad, originalidad imprevisible, acto único e irrepetible.

Este límite se vincula con la cuestión del sentido.

En efecto, nada tiene sentido en la vida, sino que se le imponen sentidos al someter los fenómenos a normas, al pasar de lo enorme a lo normal.

En este intercambio consiste la tarea de la ciencia, que también ha de plantearse sus límites.

El primero es no intentar sustituir el consuelo mítico que las religiones aportan desde siempre a los reiterativos males del hombre. El segundo, no renunciar a sus cargas míticas.

La ciencia es un mito, muy particular pero mito al fin.

Por ello, está sometida a la crítica de la razón y perece como perecen los mitos (la figura es de Valéry) por un exceso de precisión en los términos.

Ortega insiste en los desafíos del hombre moderno y se piensa desde esta situación (de otro modo, sería infiel a su perspectivismo).

El hombre moderno se define como libre en tanto «consignado a sí mismo», ni protegido ni coartado por una instancia superior, sean los dioses o la naturaleza.

Por ello es perplejo como Montaigne, y construye, en lugar de sumas teológicas, discursos del método, como Descartes o Galileo.

Liberado de tutelas cósmicas, se pierde en el mundo y en esa perdición, en esa enrancia, sólo le asiste su deseo.

La modernidad, por paradoja, ha producido ese tipo de nuevo pensador que es el intelectual, el clerc de los franceses.

Ortega lo desmarca del filósofo, que es quien se ocupa de cosas mundanas (las circunstancias) considerando el mundo como un objeto.

El clerc, en cambio, ha sido instalado por la historia en un lugar ahistórico, donde reinan los valores absolutos, José Ortega y Gasset que debe custodiar en plan sacerdotal (de ahí lo de clerc).

El intelectual ve el porvenir a partir del opaco presente, dice Ortega pensando en Homero; es un adivino que vive entre terribles soldados pero, sobre todo, es quien conserva las facultades mentales de su alma después de muerto: es un discurso sin cuerpo.

En fin: lo que Kant, por ejemplo, era para Ortega, y Ortega para nosotros.

El otro ajuste de cuentas, me parece, se dirige a Heidegger. Ortega lo menciona a veces pero dialoga y discute con él más veces que lo nombra.

El punto de fricción es el ser (permitida sea la tautología). Ortega desconfía de toda filosofía del ser como tai, ese «hado sin voluntad», que está en todas partes y en ninguna, hasta el punto de convertirse en una función sin significado, en un vocablo necesariamente vacío.

No vale como objeto filosófico porque carece de realidad: es una mera hipótesis.

Infinito y necesario como el Dios de la escolástica, acaso le sirve de máscara en este tiempo de dioses muertos, pero es un inconveniente al pensamiento, que sólo puede copiar al conocer y no producir conocimiento.

El ser (mejor: el Ser) se parece a ese dios oculto de la religión egipcia, secreto y misterioso para sus propias criaturas, que ignoran el nombre del padre.

O a ese supremo personaje de la filosofía griega, disimulado monoteísmo: evidente, necesario, único, accesible, inteligible.

Ortega, en cambio, propone filosofar sobre los entes concretos, de modo que el Ser se entienda como ser histórico.

Por una parte, como ente, coincide consigo mismo y, por otra, como devenir, es constante disidencia de sí mismo: es el Ente «que descansa cambiando».

El ser se reconoce en el tiempo pero se altera con el paso del tiempo.

Por eso, de nuevo, es histórico. «El que está en el tiempo está separado de lo futuro. El tiempo es no tanto haber sido, ser y no ser aún o dejar de ser —cuanto ser presente y ausente, ser junto o separado, simultaneidad y sucesión».

Copyright del comentario © Blas Matamoro. Este artículo fue editado originalmente en Cuadernos Hispanoamericanos. El texto aparece publicado en The Cult con el permiso de su autor. Reservados todos los derechos.

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